Oleh Suhermanto Ja’far*
MEMASUKI abad kedua Nahdlatul Ulama (NU), diskursus mengenai model kepemimpinan organisasi tidak lagi berhenti pada persoalan figur, melainkan telah bergeser pada pertanyaan yang lebih mendasar: kepemimpinan seperti apa yang dibutuhkan untuk menjawab tantangan peradaban digital. Dalam konteks ini, tulisan Bey Arifin berjudul “Kepemimpinan Profetik untuk Abad Kedua NU” yang dimuat di Duta.co menawarkan refleksi yang menarik. Dengan menggunakan perspektif Sosiologi Profetik Kuntowijoyo, ia menegaskan bahwa NU tidak dapat lagi hanya bertumpu pada pola kepemimpinan karismatik yang mengandalkan legitimasi personal seorang kiai, melainkan harus bertransformasi menuju kepemimpinan yang berakar pada nilai-nilai profetik (Kuntowijoyo 2006, 87–94: Ja’far 2007).
Saat ini, di tengah masyarakat digital yang semakin egaliter, kritis, dan rasional, legitimasi kepemimpinan tidak lagi dibangun semata melalui kharisma, tetapi juga melalui integritas moral, kapasitas intelektual, tata kelola organisasi, dan kemampuan menjawab problem kemanusiaan secara nyata. Pandangan tersebut menjadi semakin relevan ketika masyarakat memasuki era Onlife, yakni suatu kondisi ketika batas antara ruang fisik dan ruang digital semakin menghilang sehingga seluruh aktivitas sosial, politik, ekonomi, bahkan keagamaan berlangsung secara simultan dalam jaringan digital (Floridi 2015, 1–18: Ja’far 2026, 550-571).
Dalam kondisi yang oleh penulis disebut sebagai Panendigitalisme, digital bukan lagi sekadar instrumen komunikasi, melainkan telah menjadi lingkungan eksistensial (digital as habitat) yang membentuk cara manusia berpikir, berinteraksi, dan mengambil keputusan. Konsekuensinya, kepemimpinan NU abad kedua tidak cukup hanya mempertahankan tradisi keilmuan pesantren, tetapi juga dituntut mampu mengintegrasikan tradisi tersebut dengan literasi digital, kecerdasan teknologi, tata kelola organisasi modern, serta etika publik agar tetap relevan dalam mengarahkan umat di tengah perubahan peradaban yang sangat cepat (Floridi 2015, 97–118).
Dalam kerangka tersebut, konsep kepemimpinan profetik memperoleh makna yang jauh lebih luas daripada sekadar kepemimpinan yang saleh secara personal. Kepemimpinan profetik merupakan pengejawantahan sifat-sifat kenabian—ṣiddīq, amānah, tablīgh, dan faṭānah—ke dalam praktik sosial, kelembagaan, dan peradaban. Seorang pemimpin tidak hanya dituntut jujur dan amanah, tetapi juga memiliki keberanian moral untuk menegakkan keadilan, kemampuan membangun komunikasi yang mencerahkan, serta kecerdasan strategis dalam membaca perubahan zaman. NU abad kedua memerlukan pemimpin yang mampu menghubungkan warisan intelektual pesantren dengan penguasaan ilmu pengetahuan, ekonomi, hukum, teknologi digital, dan geopolitik global. Kepemimpinan seperti inilah yang memungkinkan NU tidak sekadar menjadi penjaga tradisi (guardian of tradition), tetapi sekaligus menjadi arsitek masa depan peradaban Islam Indonesia.
Berangkat dari pemikiran tersebut, tulisan ini hendak memperluas diskusi Bey Arifin dengan menawarkan pendekatan yang lebih mendasar, yaitu Teologi Profetik. Jika Kuntowijoyo membangun kerangka Ilmu Sosial Profetik sebagai paradigma transformasi masyarakat, maka penulis berpendapat bahwa akar terdalam dari seluruh gerakan profetik sesungguhnya bersifat teologis. Seluruh perjuangan para nabi lahir bukan semata-mata dari analisis sosial, melainkan dari panggilan iman yang menuntun mereka melakukan pembebasan, pencerahan, dan transformasi sejarah.
Kepemimpinan NU pada abad kedua seharusnya tidak hanya dipahami sebagai persoalan manajemen organisasi, tetapi juga sebagai kelanjutan dari misi kenabian (prophetic mission) yang menghadirkan keadilan, membela kaum lemah, mengoreksi penyalahgunaan kekuasaan, serta mengarahkan perkembangan teknologi digital menuju kemaslahatan umat. Dengan perspektif tersebut, kepemimpinan profetik bukan sekadar model kepemimpinan organisasi, melainkan fondasi teologis bagi pembangunan peradaban Islam di era digital (Ja’far, 2017).
Gagasan kepemimpinan dalam kerangka Sosiologi profetik yang dikemukakan Kuntowijoyo sesungguhnya berangkat dari kritik terhadap ilmu sosial yang dianggap terlalu berhenti pada fungsi deskriptif. Menurutnya, ilmu sosial tidak cukup hanya menjelaskan realitas, melainkan juga harus memberikan arah transformasi menuju masyarakat yang lebih adil, manusiawi, dan bermartabat. Karena itu, ia menawarkan Ilmu Sosial Profetik sebagai paradigma yang mengintegrasikan dimensi ilmiah dengan misi kenabian.
Paradigma tersebut berpijak pada QS. Ali Imran [3]:110 yang menempatkan umat Islam sebagai khaira ummah dengan tiga mandat utama, yaitu amar ma’ruf (humanisasi), nahi munkar (liberasi), dan tu’minuna billah (transendensi). Bagi Kuntowijoyo, ketiga prinsip itu merupakan fondasi etik yang harus menjadi orientasi setiap gerakan sosial, politik, maupun kebudayaan (Kuntowijoyo 2006, 87–94: Ja’far 2007). Dalam konteks NU, paradigma tersebut menegaskan bahwa kepemimpinan tidak boleh sekadar mempertahankan tradisi, tetapi harus mampu menggerakkan transformasi sosial yang berakar pada nilai-nilai Islam.
Berangkat dari kerangka tersebut, tulisan ini mengajukan perluasan konseptual dengan menggunakan istilah Teologi Profetik. Jika Kuntowijoyo menekankan dimensi sosiologis sebagai basis transformasi masyarakat, maka Teologi Profetik berusaha menempatkan seluruh gerakan pembebasan itu pada fondasi teologis yang lebih mendasar. Gerakan para nabi sejak Nabi Ibrahim, Nabi Musa, Nabi Isa, hingga Nabi Muhammad saw. tidak lahir semata-mata sebagai respons sosial terhadap ketidakadilan, tetapi berangkat dari panggilan iman (divine calling) untuk menegakkan keadilan, membebaskan manusia dari penindasan, dan mengembalikan martabat kemanusiaan. Perjuangan sosial para nabi tidak pernah dapat dipisahkan dari dimensi ketuhanan. Teologi menjadi sumber ontologis sekaligus energi spiritual yang melahirkan transformasi sejarah. Istilah Teologi Profetik dipandang lebih representatif untuk menjelaskan hubungan antara wahyu, moralitas, dan perubahan sosial daripada sekadar menggunakan terminologi ilmu sosial (Ja’far, 2014).
Secara ontologis, Teologi Profetik berpijak pada keyakinan bahwa seluruh gerakan perubahan bersumber dari iman kepada Allah dan merupakan bagian dari amanah kenabian. Secara epistemologis, pengetahuan tidak hanya diperoleh melalui rasionalitas empiris, tetapi juga melalui petunjuk wahyu yang mengarahkan manusia kepada kebenaran dan keadilan. Sementara itu, secara aksiologis, tujuan akhir Teologi Profetik adalah membangun masyarakat yang egaliter, membebaskan kelompok tertindas, serta menegakkan keadilan sosial sebagai manifestasi dari nilai-nilai ketuhanan. Dengan perspektif tersebut, kepemimpinan profetik tidak pernah berhenti pada retorika moral, tetapi menuntut keberanian menghadirkan nilai-nilai transendensi dalam setiap kebijakan publik. Seorang pemimpin bukan hanya administrator organisasi, melainkan penjaga amanah Ilahi yang bertanggung jawab menghadirkan kemaslahatan bagi seluruh umat (Esack 1997, 83–91; Ja’far 2007).
Landasan normatif Teologi Profetik semakin dipertegas oleh firman Allah dalam QS. Al-A’raf [7]:157 yang menjelaskan misi utama para rasul, yaitu mengajak manusia kepada kebaikan, mencegah kemungkaran, menghalalkan yang baik, mengharamkan yang buruk, serta membebaskan manusia dari berbagai beban dan belenggu kehidupan. Ayat tersebut menunjukkan bahwa kenabian selalu memiliki orientasi pembebasan (liberation), pencerahan (enlightenment), dan pemurnian moral (moral transformation) (Ja’far, 2007; Ja’far 2014).
Kepemimpinan NU pada abad kedua tidak cukup hanya menguasai tata kelola organisasi atau memiliki legitimasi genealogis, tetapi juga harus menghadirkan fungsi profetik sebagaimana diwariskan para nabi: menjadi konselor moral yang mengajak kepada kebajikan, menjadi mu’addib yang membangun peradaban akhlak, sekaligus menjadi agen transformasi sosial yang membebaskan masyarakat dari kemiskinan, ketimpangan, ketidakadilan, dan berbagai bentuk kolonialisasi baru, termasuk kolonialisasi digital yang semakin kuat dalam era kecerdasan buatan dan algoritma. Di sinilah Teologi Profetik menemukan relevansinya sebagai fondasi spiritual bagi kepemimpinan NU yang mampu memadukan kesalehan, kecendekiaan, dan keberanian moral dalam menghadapi tantangan peradaban digital (Ja’far 2017).
Memasuki abad kedua, Nahdlatul Ulama membutuhkan model kepemimpinan yang tidak hanya memiliki legitimasi genealogis, tetapi juga legitimasi profetik. Seorang kiai tidak cukup hanya menjadi penjaga tradisi (guardian of tradition), melainkan juga harus menjadi agen transformasi (agent of transformation) yang mampu membaca perubahan zaman tanpa kehilangan pijakan teologisnya. Dalam konteks inilah, konsep Teologi Profetik menemukan relevansinya.
Berbeda dengan Ilmu Sosial Profetik Kuntowijoyo yang lebih menekankan transformasi sosial berbasis nilai-nilai kenabian, Teologi Profetik memberi fondasi yang lebih mendasar karena bertolak dari panggilan iman (divine calling) sebagai sumber ontologis, epistemologis, dan aksiologis seluruh gerakan pembebasan. Kepemimpinan NU pada abad kedua harus dibangun di atas kesadaran bahwa setiap kebijakan organisasi bukan sekadar keputusan administratif, tetapi juga amanah teologis yang dipertanggungjawabkan di hadapan Allah dan sejarah (Kuntowijoyo 1991, 288–292; Kuntowijoyo 2006, 87–95).
Pendasaran ontologis Teologi Profetik berangkat dari keyakinan bahwa seluruh perjuangan para nabi merupakan manifestasi kehendak Ilahi untuk menegakkan keadilan dan memuliakan manusia. Karena itu, keberadaan seorang pemimpin agama tidak pernah bersifat netral terhadap ketidakadilan sosial. Epistemologinya bersumber pada wahyu yang kemudian diterjemahkan melalui ijtihad, hikmah, dan pembacaan kritis atas realitas zaman. Sementara secara aksiologis, Teologi Profetik mengarahkan seluruh aktivitas kepemimpinan kepada pembelaan terhadap kaum lemah, pemberdayaan masyarakat, serta penciptaan tata kehidupan yang adil dan beradab. Dalam perspektif ini, kepemimpinan NU tidak boleh berhenti pada fungsi administratif organisasi, tetapi harus menghadirkan nilai-nilai kenabian sebagai energi moral yang menggerakkan perubahan sosial menuju kemaslahatan bersama (Esack 1997, 83–90; Rahman 1982, 2–10: Ja’far 2017).
Landasan normatif Teologi Profetik dapat ditemukan dalam Al-Qur’an, khususnya QS. Al-A’raf [7]:157 yang menggambarkan misi Rasulullah sebagai pembawa pembebasan: mengajak kepada yang ma’ruf, mencegah kemungkaran, menghalalkan yang baik, mengharamkan yang buruk, serta melepaskan manusia dari berbagai beban dan belenggu yang menindas. Ayat tersebut menunjukkan bahwa misi kenabian selalu mengandung tiga dimensi yang saling terkait, yakni dimensi moral, edukatif, dan emansipatoris.
Nabi berperan sebagai pembimbing moral (amar ma’ruf nahi munkar), pendidik peradaban (mu’addib), sekaligus pembebas (liberator) yang menghapus struktur-struktur penindasan. Sejarah para nabi memperlihatkan pola yang sama. Nabi Ibrahim membebaskan masyarakat dari hegemoni paganisme Namrud, Nabi Musa melawan tirani Fir’aun, Nabi Isa mengoreksi materialisme dan formalisme keagamaan, sedangkan Nabi Muhammad SAW merevolusi masyarakat jahiliyah menuju masyarakat yang berkeadaban. Semua perjuangan itu lahir bukan dari ambisi politik, melainkan dari panggilan iman yang meniscayakan keberanian moral menghadapi kekuasaan yang zalim (Engineer 1990, 36–44; Esack 1997, 83–90).
Dalam konteks NU abad kedua dan tantangan peradaban digital, misi profetik tersebut menjadi semakin relevan. Kepemimpinan NU tidak cukup hanya mempertahankan tradisi keilmuan pesantren, tetapi juga dituntut mampu menghadirkan Islam sebagai kekuatan moral yang membimbing transformasi teknologi, kecerdasan buatan, ekonomi digital, hingga tata kelola masyarakat jaringan.
Teologi Profetik mengingatkan bahwa ukuran keberhasilan kepemimpinan bukanlah besarnya kekuasaan yang diraih, melainkan sejauh mana kepemimpinan itu mampu menghadirkan keadilan, pembebasan, pencerahan, dan kemaslahatan bagi umat manusia. Dengan demikian, memasuki abad kedua, NU memerlukan ulama-kiai yang bukan sekadar administrator organisasi atau simbol kharisma, melainkan pewaris autentik misi kenabian: memadukan iman, ilmu, dan aksi transformasi untuk membangun peradaban digital yang tetap berakar pada nilai-nilai tauhid, keadilan, dan kemanusiaan universal.
*Suhermanto Ja’far adalah Dosen Filsafat Digital Fakultas Ushuluddin dan Filsafat Universitas Islam Negeri Sunan Ampel
Referensi
Al-Qur’an, QS. Ali Imran [3]:110.
Al-Qur’an, QS. Al-A’raf [7]:157.
Engineer, Asghar Ali. 1990. Islam and Liberation Theology: Essays on Liberative Elements in Islam. New Delhi: Sterling Publishers.
Esack, Farid. 1997. Qur’an, Liberation and Pluralism: An Islamic Perspective of Interreligious Solidarity against Oppression. Oxford: Oneworld Publications.
Floridi, Luciano. 2015. The Onlife Manifesto: Being Human in a Hyperconnected Era. Cham: Springer.
Ja’far Suhermanto, 2007. Teologi Profetik dan Ideologi Revolusioner (Misi suci agama-agama dalam praksis pembebasan) (Surabaya: LP2M, 2007)
Ja’far, Suhermanto. 2014. Prophetic Theology: Relation between Islam and Social Sciences in Theological perspective, Jakarta: Ic-thusi I
Ja’far, Suhermanto, 2017. Misi profetik KIAI: dialektika politik KIAI Khos dan KIAI Kampung, (Surabaya: ICMUST 3 http://repository.uinsa.ac.id/
Ja’far, Suhermanto, Haqqul Yaqin, Iffah Iffah, Hodri Hodri, and Sanuri Sanuri. 2026. Digital Fiqh and Maqāṣid Al-Sharīʿah in the Onlife Condition: A Digital Hermeneutic Critique of Algorithmic Power for Islamic Epiistemic Sovereignty. 10 (1): 550–71. https://doi.org/https://doi.org/10.22373/sjhk.v10.i1.31868
Kuntowijoyo. 1991. Paradigma Islam: Interpretasi untuk Aksi. Bandung: Mizan.
Kuntowijoyo. 2006. Islam sebagai Ilmu: Epistemologi, Metodologi, dan Etika. Yogyakarta: Tiara Wacana, hlm. 87–94.
Rahman, Fazlur. 1982. Islam and Modernity: Transformation of an Intellectual Tradition. Chicago: University of Chicago Press.
